LA DIOSA-MADRE O EL ÚTERO TIBIO DEL COSMOS

Juan Luis Herrero del Pozo
(Metáfora para el nuevo paradigma teológico)

Agradecimiento a un filósofo agnóstico, J. A. Marina

Una de las pasadas noches, en una tertulia de TV2, puse cara a J.A. Marina de quien acababa de leer un breve texto. Al verle, sentí que pensamiento y rostro encajaban bien: facciones, expresión y tono de voz eran de persona lúcida, serena, segura y transparente. Transparente porque se mantenía recatado y con contenida expresión como no queriendo turbar la seriedad de su discurso. Antes de la tertulia, digo, acababa de deleitarme con un texto suyo, no reciente, sobre el conocimiento de Dios: el borrador de un debate (Iglesia Viva, 2002) en el que Marina respondía a los amables comentarios que J. Gómez Caffarena y J.I. González Faus habían hecho a su libro Dictamen sobre Dios, ya entonces en su sexta edición. Este debate, muy sugerente, levantó en mi mente una polvareda de reflexiones.

Caffarena y González Faus son teólogos, es decir, en principio creyentes, Marina es agnóstico. El diálogo entre creyentes y agnósticos sigue siendo para mí especialmente fecundo: primero el de Martini-Ecco, luego el de González Faus-Sotelo, ahora éste de que me ocupo. Tan fecundo que hasta me está confirmando una cierta clave teologal para mi pensar y vivir como cristiano.
Me parece que creyentes y agnósticos nos necesitamos cada día más. Es bueno, incluso, que ambas experiencias convivan, de alguna manera, en el corazón de la misma persona. Algo así como el icono del yin-yang del taoísmo que aúna dos elementos contrarios y complementarios dentro de una misma realidad circular. El agnóstico representaría el pensamiento apofático (teología negativa) según el cual Dios es tan inefable (en el sentido etimológico más estricto) que prácticamente resulta inasequible. El creyente necesita al agnóstico como intransigente cuestionador que mantiene a raya las impúdicas exuberancias de cuanto aquel afirma de Dios. A su vez el agnóstico se halla incesantemente espoleado por el creyente a no permanecer encerrado en una comprensión demasiado chata de la realidad visible. Si los creyentes mirábamos antes al agnóstico con condescendencia (¡qué orgullosa ingenuidad!), hoy lo hacemos con respeto y agradecimiento y le hacemos un hueco considerable en nuestra propia reflexión. Sólo “la fe del carbonero” cree poder prescindir de él.

Para empezar, cristianos y agnósticos, señala Marina, arrancamos de experiencias vitales distintas. Los cristianos hemos mamado la idea de Dios al mismo tiempo que el primer encuentro con la realidad circundante, con lo cual nos resulta tan normal vivir lo numinoso y lo visible como indisociables: nuestra experiencia humana, a poco profunda que sea, es espontáneamente religiosa. Leemos las realidades que conocemos como abiertas y portadoras de lo numinoso: nuestro deseo de felicidad plena nos señala al Plenificante; una puesta de sol tropical nos abre al Fascinante; en los primeros latidos de un bebé en el vientre de la mamá percibimos con naturalidad al Viviente. Hasta aquí el agnóstico no tiene nada que objetar, manifiesta Marina. Ante una experiencia ‘particular’ - mayoritaria tal vez- quien no la tiene muestra su reserva, sin más, porque no le parece evidente que sea universalizable. No obstante, se muestra comprensivo -no todos- con la incoherencia, el infantilismo o la carga mágica de tantos comportamientos religiosos nuestros; sabe distinguir el grano de la paja y el trigo de la cizaña. Es de agradecer.

El agnóstico parte de otra vivencia o, mejor dicho, de muchas posibles. En unos la dificultad y pesadez de lo cotidiano es tal que no les quedan ganas ni tiempo para indagar más allá. No faltan quienes encuentran lo cotidiano tan divertido que sólo aspiran a nuevas distracciones y sólo se detienen a pensar cuando la vejez los serena. En algunos el dinero y el poder esterilizan su terruño vital y, si alguna inquietud de conciencia surge, no les es difícil calmarla con algo de anestesia religiosa. Abundan quienes se toman muy en serio la existencia y, agobiado el corazón ante tanto dolor humano, acaban “devolviendo a Dios el billete del viaje”. No faltan quienes abrazan a manos llenas la realidad y se pasan la vida transcendiendo su pequeñez y fealdad con callado heroísmo. Todas estas y otras experiencias no desembocan en el conocimiento conceptual de Dios. Aunque algunas de ellas, a ojos del creyente, lo incluyan vitalmente.
En el creyente y en el agnóstico, experiencias diferentes condicionan y explican actitudes diversas ante Dios. Marina lo ilustra gráficamente: quien se encuentra dentro de la catedral no tiene la misma perspectiva de bóvedas y vidrieras que quien las contempla desde el pórtico. Y en otro símil compara las dos experiencias, las de lo sagrado y lo profano, con dos círculos entre los que él sigue indagando si puede hallar un puente de comunicación. González Faus le replica que los círculos están comunicados al ser concéntricos. A lo que Marina responde con buen criterio: ‘ontológicamente’ así es para el creyente que previamente ha aceptado a Dios, pero ‘gnoseológicamente’ no para quien no dispone de tal ‘gnosis’ (a-gnosis, no-conocimiento): el agnóstico sigue sin percibir con evidencia cómo saltar del círculo de lo profano al de lo sagrado. La “disclousure”, desvelamiento o aparición de Dios en la naturaleza no va de sí sino que tiene lugar gracias a un acto voluntario; razonable, sin duda, aunque no más razonable que el acto de resignación del agnóstico ante la ‘closure’ u opacidad de lo visible. De acuerdo con Marina en que las experiencias son diferentes. Quedaría, no obstante, mucho por indagar antropológica, psicológica y filosóficamente sobre la amplitud y hondura de su contenido ya que no se trata de experiencias puntuales o periféricas, dado que la vida entera de la persona cristaliza en ellas. Por eso el tema nunca ha quedado cerrado en la historia.

Por muy diferentes que sean las experiencias, agnóstico y creyente se necesitan y no parece sano que se apague el diálogo sea entre sujetos sea en el interior de cada persona. Todo creyente ha de estar vigilante a no manipular a Dios ni banalizar (profanar) su nombre, a no endosarle lo que sólo a la propia responsabilidad atañe, a no huir de la realidad y de la historia...Y todo agnóstico habrá de prestar atención a no silenciar las preguntas últimas que tal vez la realidad le sigue lanzando, sobre todo en el clamoroso dolor de los marginados, a no dar por agotada la búsqueda de ulterior sentido...

Pero en el debate mencionado se da un paso más. No cabe duda que la ética ha acabado juzgando a las religiones que la engendraron. Es como una instancia superior y, al parecer, es el ámbito donde los tres autores se acercan más en la aceptación de una cierta trascendencia....Es el momento máximo de su convergencia, más clara pues en lo vital que en lo nocional. Es muy significativo que la experiencia actuante de “crear el bien”, construyendo humanidad, esté aproximando más a creyentes y agnósticos que la consideración del existir. Coincido con Marina en que la “teopraxia debería sustituir a la teología”, al menos en la medida en que ésta se queda en logomaquia sin aquella. La fe es un ‘acto inteligente de voluntad’ en cuanto es razonable ‘inventar un fundamento absoluto a la ética’ (Marina). La ética es la máxima estética. Mediante este acto de voluntad el creyente acepta a un Dios que confiere felicidad, belleza y armonía al vivir y entender la realidad. Con Dios se salva mejor la estética y, sobre todo, la vida del mundo. Por eso es tan sugerente la visión evangélica de que sólo el amor del otro es la validación de Dios, en cuanto test de la ‘encarnación’ de Dios. En la utopía de construir la humanidad sobre la suprema dignidad del ser humano (para los cristianos, la construcción del Reino) es donde todos podemos darnos la mano y superar los riesgos tanto de lo religioso como de lo agnóstico. ¿Cómo no poner entre paréntesis discrepancias y divisiones entre unos creyentes y otros o entre ellos y los que no creen cuando existen en el mundo tantos millones de personas que sufren y mueren por nuestra incuria? Es el único reto importante e ineludible.

Las reflexiones de Caffarena, González Faus y Marina han removido en mi mente viejos interrogantes. Desde que el hombre es hombre sigue a vueltas con el conocimiento de Dios, aunque desde burdas perspectivas mágicas o idolátricas hasta el pensamiento filosófico más depurado, por no hablar de la experiencia mística que es sin duda la que mejor balbucea lo inefable. En cualquier caso lo inefable (lo no-decible) sólo se puede decir dialécticamente, desde siempre: uno y múltiple, necesario y contingente, libertad y necesidad, eternidad y tiempo, sagrado y profano, inmanencia y trascendencia, Dios y el mundo distintos pero no distantes... Preservar la dialéctica es la única forma de no traicionar el misterio del ser. El misterio oscila siempre entre dos polos antitéticos hasta tal punto dialécticos que la definición de uno debe incluir necesariamente la del otro - preservada la distinción: la definición de criatura a la de Dios y, a la inversa, la de Dios a la de criatura que es donde discrepo de la tradición. No es que pretenda el creyente resolver el misterio, basta que lo plantee adecuadamente para no sumirlo en contradicciones.
Como creyente reconozco hablar como quien se halla dentro de la catedral, pero con toda la exigencia crítica de que soy capaz. Cada día me sirve más el icono del yin-yang para pensar el cosmos y a Dios como dos realidades gnoseológica, metafísica y existencialmente inseparables, por muy extraño que ello suene en la filosofía cristiana tradicional. No se puede entender el cosmos sin Dios ni Dios sin el cosmos, aunque el aparente paralelismo preserve la hondura abisal que distingue lo trascendente de lo inmanente, lo necesario de lo contingente.

Ante la percepción del cosmos nos preguntamos de costumbre ¿por qué algo y no más bien la nada? Y “Dios” propuesto como respuesta sosiega, para muchos, la exigencia de la pregunta. La pregunta, no obstante, me parece incompleta. Con ella sólo abordamos las cosas desde nuestro lado, desde el cosmos. Intentémoslo también desde Dios -existente por hipótesis- si ello tiene algún sentido, como creo: ¿por qué el cosmos si Dios se basta? ¿No es El la totalidad de la perfección? El mayor enigma no es que exista algo en lugar de la nada sino que sea inteligible alguna otra realidad o perfección ante quien supuestamente la agota, Dios. Si Dios es el Todo ¿cómo cabe algo que no se identifique estrictamente con Él? Sólo dialécticamente se puede salvar la aporía: Dios y el cosmos son distintos pero no distantes ni separables sino indisociablemente unidos aunque ‘sin mezcla ni confusión’, como diría a otro propósito el concilio de Calcedonia. ¿La ‘encarnación’? ¡Esa es la encarnación! No un añadido histórico al ser de Dios por el que el Verbo se introduciría en el devenir humano, concretamente en el seno de María, sino su eterna coexistencia y presencia en todo lo creado confiriéndole el ser. En el evangelio de Juan no se percibe ningún momento intermedio entre la existencia de la Palabra y la de todo cuanto existe por y desde ella. Es más, la vida que es la luz del hombre, se hallaba “contenida” en la misma Palabra desde el principio (1 Jn, 1,4) Repasemos el texto con ojos nuevos. No existe la Palabra sin la inclusión de todo en ella. Este es el básico y único misterio cristiano que luego, en el modo humano de decir, se desplegará en creación, encarnación, liberación, re-inclusión en la Palabra (resurrección)...No obstante, no pretendo gravar el texto con profundidades metafísicas de las que el autor, incluso místico, no era probablemente capaz. Sería un anacronismo. Pero intuyo que esta perspectiva originaria de la relación unitiva entre realidad visible y Dios es el contenido vital de la experiencia mística y, desde luego, el principio y fundamento de un pensamiento religioso emancipado por fin y desde la raíz del ‘pensamiento mágico’ que lo sigue esclavizando. A mi juicio ésta es la clave metafísica –que no se suele considerar- del que muchos autores llaman ‘nuevo paradigma teológico’.

Dudo que el pensamiento cristiano tradicional sea muy certero en su tematización clásica demasiado antropomórfica que sumariamente sería la que sigue. El existir de Dios es necesario y eterno. Puesto que la realidad creada no es ni lo uno ni lo otro, ésta tiene un comienzo. Así que no existiendo todavía la criatura, existía Dios, “en el principio era la Palabra”. Dado que Dios existe necesariamente sólo El da libremente el ser a cuanto no es El: pudo no crear pero lo hizo. Las cosas están claras: Dios es necesario y vivía sólo (aunque supuestamente en Trinidad de personas). Su existir es eterno, sin comienzo ni fin. El cosmos, que pudo no haber existido nunca (la nada), emerge a la existencia por el acto creador. Es decir tiene un principio, lo que quiere decir que si la mente rebobina hacia atrás el hilo de la historia se topa en algún momento con tal principio. Inicio que si no es el último “big-bang” de que nos hablan los físicos sería algún otro anterior y primero, o algo equivalente. En lo fundamental parece que en esta cosmovisión cada realidad encuentra su lugar cabal. A mi entender, tal explicación es puramente formal y abre más preguntas de las que cierra. No me detengo en ello y paso a un planteamiento que dudo tenga menor inteligibilidad y sentido que el anterior.

La definición “Dios es amor” no es una metáfora espiritual sino una aproximación propiamente ontológica y me parece más acertada y fecunda que cualquier otra, dado que el amor es la cúspide sublime del universo existente y éste es inevitablemente “a imagen” de Dios. Ahora bien ¿qué otra afirmación del amor podemos hacer más radical que la de decir que es “generador de ser” (diffusivum sui)? Amar es engendrar, afirmar o dar consistencia a lo engendrado (¡ojo, Feuerbach!) dar vida, hacerla crecer...No basta afirmar que así es Dios “hacia adentro” de sí mismo (la Trinidad) pero que es libre de crear o no crear “hacia afuera”. El cosmos no es ‘contingente’ porque pudo no existir sino porque la razón última de su ser no se halla en sí mismo sino en Dios ¿Por qué existe algo y no más bien la nada? Porque Dios es necesariamente amor, “diffusivum sui”, creador. Si en un ejercicio de abstracción suma englobamos a Dios y al cosmos bajo el concepto de ser, se podría decir que éste es, inevitablemente y al mismo tiempo, dado y recibido, necesario y contingente, trascendente e inmanente, Uno y múltiple. La máxima abstracción del ser debe incluir necesariamente su condición dialéctica. Ser y dialéctica se identifican, como ya intuyó Hegel. El cosmos no comienza en un ‘momento’ de la eternidad de Dios sino que coexiste con ella. No quiere ello decir que ambas eternidades sean unívocas: una es puro existir, la otra es existir “desde Dios” fluyendo, construyéndose, deviniendo y desplegando el tiempo.
No es fácil, entiendo, romper ese tradicional molde mental que rechaza (como me ocurría en mi juventud) una creación ‘ab aeterno’. Se afirmaba que Dios es necesario en su eternidad y el mundo es contingente porque, no habiendo existido desde siempre, comenzó a ser en el tiempo. Sin embargo, así como en el pensamiento cristiano clásico no vemos dificultad en que la realidad creada, principalmente el ser humano, acompañe a Dios ‘por los siglos de los siglos’ hacia adelante ¿por qué habría inconveniente en la perspectiva hacia atrás?

Pese a que la metáfora es una finta que lo espacio-temporal hace a la metafísica constituye, sin embargo, el mejor instrumento a nuestra medida que apunta la dirección más sugerente hacia lo metafísico. Aventuremos una. Dios más que Dios es Diosa, la Diosa Madre. Y la Diosa está necesaria y eternamente preñada del cosmos: todo el ser y el vivir de éste es fruto inseparable del amor fecundo de la madre. Orar es sencillamente descubrirse como el feto amorosamente recibido y acogido en el calor tibio del amor. Y el ser de la Diosa no consiste en poder vivir vacía sino como la perpetuamente engendradora que “nunca puede olvidar al hijo de sus entrañas”, según decir del profeta. La realidad honda del feto es “ser en y desde la madre”; y la de la Diosa consiste en ser fecunda y dadora de vida, de toda vida. La experiencia del agnóstico es contentarse con la propia comprensión, sin inquirir más allá; la del creyente es intuir un cordón umbilical. El agnóstico, el místico y el panteísta tienen más afinidad de la que se piensa. El panteísta se vive como feto tan integrado en el útero que, sacrificando lo múltiple a lo uno, anula cualquier distinción en el conjunto de los existentes y densifica la abstracción máxima en un Totum concreto e indistinto, el Deus sive Natura de Spinoza. En la espiritualidad oriental el ideal es ‘ir perdiendo’ la identidad en el Uno. El místico, en el diálogo (la dialogía es propia del cristianismo) con la Diosa nutricia, “va ganando” su propia identidad a medida que se solidifica la unión. En ambas experiencias “perder” y “ganar” parecen antitéticos aunque son anverso y reverso de la misma realidad: “el que pierde su vida, la gana”. Finalmente, el agnóstico se resigna a los limitados contornos de su identidad que aunque a veces sea percibida como en extremo precaria, es aceptada no sin estoica grandeza. El creyente le desearía que no cerrase las puertas, que no se encerrase en la total ‘distracción existencial’ y, sobre todo, que trabajase la alteridad fraterna que es tanto como vivir “ut si Deus daretur”, como si -en el hermano- existiese Dios. Existe un paralelismo con la vivencia del creyente. El creyente se percibe por la fe como asentado sobre roca; pero, en la práctica, le acecha el peligro opuesto al del agnóstico, ya sea el de hacerse propicio a Dios manipulándolo, ya sea el de endosarle su responsabilidad histórica de la que él, bajo pretexto de esperanza, habría dimitido. Si el peligro es el opuesto al del agnóstico, también ha de serlo su espiritualidad: vivir como si Dios no existiese, “etsi Deus non daretur”. Creer que todo depende de Dios, pero actuar como si todo dependiese de sí mismo, como si Dios no existiese en la práctica, intuyó genialmente san Ignacio de Loyola. Es la fase por la que ha de pasar el creyente en su afinamiento espiritual: desprendido de los ídolos (el poder, el dinero, la insolidaridad...), “muerto” el Dios de la magia y su cortejo de mediaciones sagradas, devuelto a su libertad plenamente responsable, sintiendo la mordedura del mal y del dolor, el creyente se siente como desnudo y a la intemperie, vive con frecuencia a Dios como “absconditus” y a sí mismo como ser abandonado y sólo, como feto sin cordón umbilical. En este sentido pienso que creencia y agnosticismo son, de alguna manera, experiencias complementarias que puede vivir el cristiano en su corazón.
Pienso que con estas perspectivas estamos tocando las raíces del ser: un cosmos eternamente incluido en el útero de la Diosa-Madre. No sirve la percepción de la realidad visible -en especial la humana-, parida por la Diosa-Madre y lanzada fuera de ella en el devenir histórico, salvo en momentos especiales en que la Diosa la visitara mágicamente (revelación, encarnación, redención...). La humanidad no abandona nunca el útero materno. La presencia y proximidad de Dios a cada ser -según su propia naturaleza- es, salvo la distinción dialógica, la máxima posible si no se interpone una voluntad negativa en el caso del ser humano. Ahí se sitúa la única fe existente, la fe en el misterio del ser: no caben otros dogmas añadidos Ninguna otra presencia, ninguna visita desde el exterior es inteligible salvo desde el pensamiento mágico. De ahí que el desmantelamiento de toda construcción religiosa es inevitable conforme al nuevo paradigma teológico (ver mi Superación del pensamiento mágico, Rev. Latinoamericana de teología, 324, Koinonia).
Todo esto me ha sido sugerido por el rigor intelectual de Marina. Necesitamos al agnóstico inquieto como tal vez él precise de la “soledad sonora” del creyente humilde. jlherrerodepozo@reterioja.net Logroño (España), 29 dic 2003

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